Таухид

Тавиль в сыфатах и хукм ашаритов

Properties1
tagsтип/довод, тема/таухид/сыфаты, тема/таухид/сыфаты/пространство, тема/таухид/сыфаты/захир, тема/усуль/такфир, тема/иман-куфр, статус/готово, источник/диспут

время чтения ~62 мин.

Хукм ашаритов, хукм тавиля в сыфатах Аллаха

Почему ашариты — заблудшие, но не кяфиры, а уподобляющие — хуже

Вместо введения: спор идёт не о том

Когда сталкиваются два лагеря — те, кто отводит от Аллаха «место» и «сторону», и те, кто эти слова утверждает, — спор почти всегда сворачивает не туда. Каждая сторона берёт у другой формулировку, вычитывает из неё худшее возможное значение и выносит приговор. Ашарит слышит «Аллах над Аршем» и понимает: значит, вы поместили Бога в пространство. Оппонент слышит «у Аллаха нет места» и понимает: значит, вы отрицаете Бога.

Оба вычитывают не то, что сказано, а то, чего боятся.

Между тем в шариате есть отработанный порядок: сначала выясняют, что человек имел в виду, потом определяют хукм слова, и только потом — и по отдельным правилам — хукм говорящего. Пропуск любой из трёх ступеней превращает разбор в перебранку, а перебранку — в такфир.

Эта статья — о том порядке. Её вывод короток: ошибка ашаритов реальна, серьёзна и подлежит порицанию, но она не куфр; ошибка уподобляющих — хуже, и по самому слову доходит до куфра. Оба вывода получены одним и тем же инструментом, а не двойным стандартом.

И сразу оговорка, без которой всё дальнейшее читают не о том. Здесь не доказывается, что ашариты правы. Их тавиль — ошибка, и статья говорит это прямо и не однажды. Но «прав ли он?» и «каков ему хукм?» — два разных вопроса и две разные главы, и добрая половина споров о качествах живёт тем, что их смешивают. Кто требует: «покажи мне ашарита, утверждающего возвышенность», — требует ответа из первой главы на довод из второй. Такого ответа здесь нет: ошибку мы разбираем и порицаем, а спор идёт о приговоре.

I. Что такое тавиль — и чем он не является

Тавиль здесь — уход от захира, замена подразумеваемого чем-то другим.

Не всякое разъяснение есть тавиль. Если это не замена, а раскрытие связей, и оно опирается на довод — это тафсир.

Разница видна на «истива». Кто говорит «истива — это овладение (истиля)», тот заменяет одно значение другим: было «вознёсся» — стало «овладел». Это тавиль, и саляфы его отвергли, среди прочего потому, что Аллах владел всем и до сотворения Арша.

А кто говорит: «Аллах вознёсся над Аршем и стал управлять всеми делами» — тот ничего не заменил. Он связал аят с его же контекстом, потому что Коран сам ставит эти вещи рядом:

Коран, Юнус, 3

«Поистине, Господь ваш — Аллах, Который сотворил небеса и землю за шесть дней, затем вознёсся над Аршем, управляя делом».

Сотворил → вознёсся → управляет. Это не подстановка смысла, а чтение аята целиком.

Почему тавиль порицаем — точный механизм

Обычно говорят: тавиль плох тем, что уводит от прямого смысла. Это верно, но слишком общо. Точнее так:

Имя или качество, пришедшее в нассе (в тексте Корана или Сунны), несёт целый спектр значений — и тех, что нам понятны, и тех, что от нас скрыты. Тавиль выбирает одно из них и тем самым вытесняет и аннулирует остальные.

Из этого механизма следуют два вывода, и оба — против поспешного такфира.

Первый. Порочна не сама указанная связь, а её исключительность. Если человек говорит: «это одно из возможных значений» — порок исчезает. Он ничего не аннулировал, он лишь назвал часть.

Второй, решающий. Тот, кто истолковал качество тем, что действительно присуще Аллаху, не приписал Аллаху ничего ложного.

Здесь надо считать по шагам, потому что обвинение обычно предъявляют не по адресу. Ашарита ведь не упрекают в том, что он отрицает могущество, — и правильно не упрекают. Разберём его ход:

  1. Он приписывает Аллаху могущество. Ложь ли это? Нет: Аллах могуществом обладает. Его тавиль не внёс в описание Аллаха ни одного ложного качества.
  2. Он связывает «Руку» с могуществом. Есть ли такая связь? Есть, и её не отрицает никто.
  3. Ошибка — на третьем шаге: он сделал это значение исключительным для «Руки» и тем вытеснил остальные. Он не подставил ложь на место истины, а сузил атрибут до одного из связанных с ним смыслов.

Сложим итог: он не отвёл ни одной основы, не приписал Аллаху ни одного немыслимого качества, а отвёл лишь то, чего мы и не могли бы знать без сообщения. Основа осталась цела.

И здесь есть проверка, снимающая спор. Если бы отведённое им было основой таухида, то и наше незнание об этом было бы куфром — ведь основа не может зависеть от того, дошёл ли до человека хадис. А это прямо отвергает аш-Шафии, отвечая на вопрос о качествах Аллаха:

аш-Шафии; передал Ибн Аби Хатим от Юнуса ибн Абд аль-А‘ля

«У Аллаха есть имена и качества, которые принесла Его Книга и о которых Его Пророк сообщил своей общине. Никому из творений Аллаха, против кого установлен довод, не дозволено их отвергать… И если он воспротивится этому после того, как довод против него утвердился, — он кяфир. А до того, как довод утвердился, он извинён по незнанию, потому что знание об этом не постигается ни разумом, ни размышлением и сердцем. И мы никого не объявляем кяфиром за незнание их — пока не дойдёт до него сообщение о них».

Приводится у Ибн аль-Каййима в Иджтима‘ аль-джуюш аль-исламийя, 2/165, у аз-Захаби в аль-Арба‘ин фи сифат рабб аль-‘алямин и в Мухтасар аль-‘Улув, с. 177.

Вглядитесь в довод, которым аш-Шафии обосновывает узр: знание об этом не берётся разумом. Основа таухида — берётся: разум и фитра сами приводят к тому, что Творец един, что Он не смешан с творением, что у Него нет сына и нет подобного Ему. А что у Аллаха есть Рука, что Он нисходит, что Он смеётся, — этого никакой разум сам не выведет; это приходит только сообщением. Оттого до сообщения незнание об этом таухиду не вредит — и оттого тавиль, задевающий такие качества, не задевает основы.

Отсюда правило, к которому мы ещё вернёмся: где незнание не вредит таухиду, там ошибка в понимании не может быть куфром по невежеству — она остаётся в области такзиба (опровержения), со всеми его условиями (см. уточнение в конце третьего раздела).

А граница между самим тавилем и такзибом проходит так. Такзиб — «этого текста нет», «Пророк ﷺ этого не говорил», «это не так». Тавиль — «текст есть, Пророк ﷺ это сказал, но означает оно вот это». Первое — отвержение нассов. Второе — ошибка в понимании нассов, которые признаны.

II. Два захира — и разворот обвинения

Что вообще такое захир? Это смысл, который приходит в голову первым. Но наше мышление целиком завязано на творения: пространство, время, тела. Поэтому первое, что нам приходит в голову, всегда взято из мира творений.

Отсюда ясно, что когда саляфы говорят «принимаем по захиру», они имеют в виду отсутствие тавиля, а не «берём тот смысл, который годится для творений». Захир и тавиль — противопоставленная пара; «по захиру» значит «без подстановки».

Классическую формулировку дал Ибн Раджаб аль-Ханбали:

Фатх аль-Бари Ибн Раджаба, 7/233; то же в его Тафсире, 2/578

«Захир бывает двух видов: захир, подобающий творениям и присущий именно им, — он не подразумевается; и захир, подобающий Обладателю величия и почёта, — он и подразумевается, а отрицание его есть та‘тыль».

Та‘тыль здесь и дальше — опустошение: отрицание того, что названное качество у Аллаха есть на самом деле.

Отсюда следует поворот, который обычно упускают обе стороны.

У муваххида, когда речь заходит об Аллахе, первым в голову приходит именно подобающее Аллаху — потому что почитание и возвеличивание Господа уже вписаны в его сердце и не дают сравнивать Творца с творением. Значит, тот, кто в аяте об Аллахе берёт пространственный, геометрический смысл, — сам совершает тавиль: он подставил захир творений туда, где подразумевался захир Творца.

Получается, что обвинение в тавиле возвращается к обвинителю. Не всякий, кто отводит пространственный смысл, — тавильщик. И не всякий, кто держится буквы, — последователь саляфов.

III. Два различения, без которых не бывает хукма

Дальше — самая техническая, но и самая нужная часть. Между «эти слова — куфр» и «этот человек — кяфир» лежат два разных вопроса.

1. Хукм слова ≠ хукм говорящего

Сказать «эти слова — куфр» и сказать «этот человек — кяфир» значит вынести два разных решения. Первое — о содержании сказанного, и выносится оно по тексту. Второе — о человеке, и выносится по нему самому: что он вложил в слова, дошёл ли до него довод, устранены ли преграды. Отсюда и различение между общим высказыванием и приложением его к конкретному лицу:

Но сразу оговорим область, иначе правило начнут прикладывать всюду подряд. Оно работает там, где куфр слова держится на отвержении насса, — а отвергнуть можно лишь то, что знаешь. Оно не работает там, где дело не в отвержении, а в отсутствии самой основы таухида: там незнание не преграда перед приговором, а его причина. Подробно это разобрано в конце раздела; пока достаточно запомнить развилку, потому что именно она объясняет разницу между джахмитами и ашаритами.

Джахмит, говорящий «Аллах везде», смешивает Творца с творением — у него не образовалось само различение Бога и созданного. Это область основы, и правило «сначала худжа» его не покрывает. Ашарит основу не трогает: он признаёт, что Аллах вне пространства и не смешан с творением, а ошибается в истолковании отдельных нассов. Его случай — целиком область отвержения текста, и там правило работает полностью: без сознательного отвержения такфира нет, а с ним — только после устранения преград.

Опора у этого правила прямая:

Маджму‘ аль-фатава, 3/230

«То, что передано от саляфов и имамов в виде общего утверждения “кто говорит так-то — кяфир”, — тоже истина. Но обязательно различать между общим высказыванием и приложением его к конкретному лицу».

2. Следствие слова ≠ само слово

Из чьих-то слов может вытекать нечто чудовищное — но человек этого не имел в виду и на этом не настаивает. Лязым мазхаба не есть мазхаб — то, что из учения вытекает, не есть само учение. Иначе такфир станет бесконечным: почти из любого утверждения при желании выводится неприемлемое следствие.

Классический случай обратного порядка — хариджиты. Их лозунг «الحُكْمُ لِلَّهِ» — «решение принадлежит только Аллаху» — верен буквально, но Али сказал о нём:

Али ибн Абу Талиб — о лозунге хариджитов

«Слово истины, которым хотят ложного».

Слово само по себе — не приговор ни в ту, ни в другую сторону. Приговор выносится тому, что вложил говорящий.

Уточнение: к какому куфру применимо правило «сначала худжа»

Правило «слово — куфр, а говорящий — не кяфир, пока не установлен довод» верно, и всё же его постоянно прикладывают не по адресу. Уточнение вытекает из самого механизма, по которому слово вообще становится куфром.

Почему слово бывает куфром. Потому что оно содержит отвержение насса, а отвержение насса — куфр. Но отвергнуть можно лишь то, что знаешь: кто текста не слышал и сказал обратное, тот фактически ничего не отверг. По содержанию его слова — отрицание, и потому слово называется куфром; но сам он отвергающим не стал, и кяфиром не становится, пока не будут устранены преграды. Это куфр такзиба, и приведённые правила Ибн Таймии — именно о нём.

Но есть куфр другого рода. Он держится не на отвержении, а на отсутствии самой основы таухида. Здесь незнание не оправдывает — потому что незнание и есть содержание приговора: оправдывать нечего, вера просто не образовалась. Христианин может искренне не знать, что у Аллаха нет сына и что троица недопустима: он не отвергает — он не слышал иного. И он тем не менее в куфре. Это куфр джахли.

Так это и разложено у самого Ибн Таймии — в объяснении, почему иудеи названы «теми, на кого гнев», а христиане «заблудшими»:

Ибн Таймия, Минхадж ас-сунна, 2/12

«Иудеи узнали истину и не последовали ей — из высокомерия, зависти, излишества и следования страсти; это и есть “гай”. А христиане не имеют знания о том, что делают из поклонения, аскезы и нравов; в них невежество, излишество, новшества и ширк по невежеству их — и это “даляль”».

Он разбирает хадис Ади ибн Хатима:

ат-Тирмизи, 4/271–272, «хасан гариб», от Ади ибн Хатима

«Поистине, иудеи — те, на кого пал гнев, а христиане — заблудшие».

«Ширк по невежеству их» — и всё же ширк. Незнание не перевело христиан из куфра в ислам, оно лишь перевело их из разряда «на ком гнев» в разряд «заблудших». Добавь к незнанию сознательное отвержение — и человек сравняется с иудеями.

Отсюда — правило приложения. Прежде чем цитировать «такфир муайан только после худжи» — то есть «поимённый приговор конкретному человеку выносят лишь после того, как ему доведён довод», — надо спросить: на чём держится куфр этого слова?

  • Если на такзибе — на отвержении насса — правило применимо полностью: пока человек не отверг сознательно, он не кяфир, и требуется устранение преград.
  • Если на разрушении основы таухида — на том, что человек не различает Творца и творение, — правило неприменимо: незнание здесь не преграда перед приговором, а его причина.

Именно на этой развилке чаще всего и злоупотребляют цитатами: берут слова, сказанные о первом случае, и прикладывают их ко второму.

IV. Ключ: мутлак-термины и обязанность переспросить

Теперь — текст, который решает спор о «месте», «стороне» и «границе» лучше всех прочих. Ибн Таймия разбирает формулу «Он не занимает места и не в стороне»:

Ибн Таймия, ат-Тис‘инийя, 1/216–217

«Это слова обобщённые и неоднозначные: их можно истолковать верно и можно истолковать ложно».

Ибн Таймия, ат-Тис‘инийя, 1/216–217 — там же

«Когда доходит до расспроса и уточнения — тайное открывается, и ночь отделяется ото дня».

Ат-Тис‘инийя, 1/216–217

«Смысл в том, что если говорящий это не имеет в виду отрицание возвышенности Аллаха над Его Аршем и над Его творениями — с ним не спорят о том значении, которое он вложил… Пусть он скажет: “Отрицая сторону и занятие места, я не отрицаю того, что Аллах над Своим Аршем и над Своими творениями”, — и тогда утверждающие согласятся с ним в отрицании стороны и занятия места в таком истолковании».

Это и есть ответ. Не «кто произнёс слово “нет места” — тот кяфир», а: выясни, что он отводит. Если он отводит от Аллаха сотворённое место и не отрицает возвышенности — с ним не спорят по существу, и утверждающие с ним согласны.

Отсюда же — правило употребления терминов. Об Аллахе следует говорить теми словами, что пришли в Коране и Сунне. Слова «место», «граница», «сторона», «тело», «покой» в нассах об Аллахе не пришли — значит, ни утверждать их, ни отрицать без разъяснения не следует, а надо остановиться и переспросить.

Это оправдывает того, кто отводит от Аллаха «место» и «границу». Он отводит термин, которого в нассах нет, и отводит смысл, за который такфир выносится по праву: Аллах не находится в сотворённом пространстве.

Но в том же тексте — половина, которую любят пропускать

Ибн Таймия не оправдывает эти формулы. В тех же строках:

Ибн Таймия, ат-Тис‘инийя, 1/216–217 — там же

«Но его выражение на это не указывает — напротив, оно даёт понять или наводит на отрицание этого».

И жёстче — о тех, кто пускает такие формулы в оборот, не разъясняя:

Ибн Таймия, ат-Тис‘инийя, 1/216–217 — там же, о пускающих такие формулы в оборот

«Они обманывают невежд тем, что напускают на них туману… затем выдвигают обобщённое, неоднозначное выражение, годное и для отрицания ложного смысла, и для отрицания истинного, — и пускают его в ход».

То есть: сама формула порочна, вводит в заблуждение простых людей и уводит от ясного языка нассов. Это бида, и молчать о ней нельзя. Но порочность формулы и куфр произнёсшего — разные приговоры, и второй не следует из первого автоматически.

V. Когда тавиль всё-таки становится куфром

Не всякий тавиль равноценен. Различие проходит по тому, какое качество затронуто.

Первое. Если тавиль касается качеств, без которых быть Богом невозможно, — могущество, знание, жизнь, — это несомненный куфр. Отняв их, человек отнял саму божественность, и признание «Аллах есть» становится пустым звуком.

Второе. Если тавиль касается качеств совершенства — Рука, Стопа, смех, довольство — основа таухида не разрушается. Человек по-прежнему признаёт Творца, Управителя, единственного достойного поклонения. Это заблуждение, а не куфр. Возвышенность в этот перечень целиком не входит, и почему — сказано отдельной оговоркой ниже: она разделяется надвое, и одна её половина лежит в первом разряде.

Третье. Если к тавилю добавляется такзиб — отвержение самого текста, а не его понимания, — это куфр независимо от качества, потому что отвергнут насс.

Ашариты сделали тавиль во втором разряде, а не в первом, и без такзиба: они признают, что аят есть, что хадис сказан Пророком ﷺ, — и ошибаются в истолковании. Это следствие заблуждения, а не упрямства, и потому ближе к невежеству, чем к неверию.

Обратите внимание, что граница между первым и вторым разрядом проведена не произвольно, а по критерию аш-Шафии из первого раздела: могущество, знание и жизнь разум постигает сам — без них не мыслится Творец, и потому это основа. Рука, Стопа, смех, нисхождение приходят только сообщением, и до сообщения незнание о них таухиду не вредит. Поэтому и тавиль в них не рушит основы.

Наложите теперь на эти три разряда различение из третьего раздела — и картина становится точной. Первый разряд тяжёл не потому, что формула страшнее, а потому, что затрагивает основу: кто отнял у Аллаха могущество, знание, жизнь, тот не оставил себе Бога, которому поклоняться, — здесь куфр джахли, и незнание его не снимает. Третий разряд — чистый куфр такзиба: отвергнут текст, а не понимание, и приговор идёт по мере сознательности отвержения. Второй разряд сам по себе не куфр вовсе: основа цела, и куфром он может стать только если к нему добавится такзиб — то есть через третий разряд, со всеми его условиями.

Возвышенность в эту картину входит не целиком — она разделяется надвое, и об этом отдельно ниже.

Оговорка о возвышенности

Поставить возвышенность в один ряд с Рукой и смехом без разбора нельзя, и это надо сказать прямо, а не оставлять оппоненту. За отрицание возвышенности у саляфов такфир есть, и предъявят его по праву. Ибн аль-Мубарака спросили, чем мы узнаём своего Господа:

Усман ад-Дарими, ар-Радд ‘аля-ль-Джахмия, №162, с. 98

«Ибн аль-Мубарака спросили: “Чем мы узнаём нашего Господа?” Он ответил: “Тем, что Он над Аршем, над седьмым небом, на Арше, отделён от Своих творений”».

И смотрите, чем ответ кончается: баин мин халькихи — отделён от творения. Что этим сказано, разъясняет Ибн аль-Каййим:

Мадаридж ас-саликин, 3/364

«Он не переставал быть Сам по Себе отдельным от Своих творений: не смешан с ними, не пребывает в них, не слит с ними, — напротив, Он отделён от них и Своей Сущностью, и Своими качествами».

Отделённость — это не довесок к «над Аршем», а его содержание: возвышенность названа затем, чтобы сказать, что Творец не смешан с созданным. В другой передаче того же ответа стоит и то, против чего он сказан: «…и мы не говорим так, как сказала джахмия» (Ибн аль-Каййим, Иджтима‘ аль-джуюш аль-исламия, 2/135) — то есть против «Он здесь», а не против «Он вне сотворённого места».

А в форме прямого такфира то же самое стоит у Ибн Хузаймы:

аз-Захаби, аль-‘Арш, 2/355; он же, аль-‘Улювв, с. 152

«Кто не признаёт, что Аллах на Своём Арше, вознёсся поверх семи Своих небес, отделён от Своих творений, — тот кяфир, которому предлагают покаяться; покается — а нет, так рубят ему голову и бросают на свалку».

Передал аль-Хаким в Ма‘рифат ‘улюм аль-хадис, с. 84, и Ибн Кудама в Исбат сифат аль-‘улювв, №112. Ибн Таймия приводит его в Дар‘ та‘аруд, 6/264 — «это известно от него» — и в аль-Фатва аль-Хамавия аль-кубра, с. 336, где прямо говорит: «привёл его от него аль-Хаким с достоверным иснадом».

От самого же Ибн аль-Мубарака в ту же сторону идёт другое слово, и оно достоверно: «كُلُّ قَوْمٍ يَعْرِفُونَ مَا يَعْبُدُونَ إِلَّا الْجَهْمِيَّةَ» — «всякий народ знает, чему поклоняется, кроме джахмитов» (аль-Бухари, Хальк аф‘аль аль-‘ибад, с. 38).

Итак, нукуль — передача таких слов от имама — о такфире есть, он достоверен, и Ибн Таймия его признаёт. Вопрос, значит, не в том, есть ли он, а в том, на что он падает. Ответ виден в самой формуле: Ибн Хузайма не остановился на «на Арше» — он довёл фразу до баин мин халькихи. Та же связка, что у Ибн аль-Мубарака, и не случайно: оба описывают не координату, а отделённость Творца от созданного. А слово Ибн аль-Мубарака о джахмите, который не знает, чему поклоняется, ставит диагноз ещё точнее — это не ошибка в понимании текста, а отсутствие самого предмета поклонения.

Отсюда разделение, без которого приговор выносить нельзя. Отрицающий возвышенность отрицает одно из двух.

Либо он отрицает отделённость — и тогда Аллах у него оказывается внутри творения, «везде», смешан с миром. Это уже не тавиль отдельного качества, а снос различения Творца и созданного. Разряд здесь первый, а не второй: задета основа, и незнание её не оправдывает — оно и есть то, чего недостаёт. Такфир саляфов за отрицание возвышенности падает сюда, и слова Ибн аль-Мубарака сказаны об этом.

Либо он отрицает, что Аллах находится в сотворённом пространстве, — и тогда он отводит от Аллаха ровно то, что отводят и утверждающие возвышенность. Ошибка его не в основе, а в лишней посылке: он вообразил, будто над Аршем есть некое место, и, не желая поместить туда Господа, отверг саму формулировку. Отделённости от творения он при этом не отрицает — он её, вслепую и негодным способом, как раз защищает. Это разряд второй: заблуждение, а не куфр.

Теперь приложите это к «мин лям юкирр» Ибн Хузаймы — «кто не признаёт». Возражают обычно так: ашарит ведь тоже не признаёт, значит, под слова подпадает. Но посмотрите, чего именно он не признаёт. Отделённость от творения он признаёт и как раз её защищает; не признаёт он того, что Аллах занимает место над Аршем, — а этого не признаёт и сам Ибн Хузайма. Слова его сказаны против джахмии его времени, у которой «не признаём» означало «Он везде».

И решает дело простая проверка. Ибн Таймия этот самый нукуль приводит и признаёт достоверным — и в тех же книгах отказывается такфирить ашаритов поимённо, называя себя одним из самых больших противников такфира муайан. Значит, сам он не читал Ибн Хузайму как приговор всякому, кто не произносит формулу. Прибавьте различение приговора общего и поимённого (такфир мутлак и муайан) из третьего раздела — и нукуль встаёт на место, ничего не теряя в резкости.

Поэтому «отрицает возвышенность» — не приговор, а вопрос: что именно отрицается. Пока он не задан, ни один нукуль о такфире за уловв к делу не приложим — он говорит о первом случае, а спорят о втором. Подробно эти два случая разобраны в шестом разделе.

Возражение, которое надо принять, а не отвести

У Ибн аль-Каййима есть целый раздел под заглавием «فِي أَنَّ التَّأْوِيلَ شَرٌّ مِنَ التَّعْطِيلِ» — «о том, что тавиль хуже та‘тыля». И это не выпад в пылу спора, а разбор:

ас-Сава‘ик аль-мурсаля, 1/296 (изд. аль-‘Асыма), десятый раздел

«Му‘аттыль (тот, кто качества прямо отрицает) и му‘аввиль (тот, кто их истолковывает) сошлись в отрицании истинности имён и качеств, а му‘аввиль отличился сверх того игрой с нассами, попранием их неприкосновенности и дурным о них мнением».

Дальше он по порядку перечисляет, что тут дурного: сперва человек вычитал из речи Аллаха уподобление, затем бежал от него в та‘тыль, затем приписал Говорящему — совершенному в знании и в разъяснении — противоположность разъяснению и наставлению.

Этот разбор мы принимаем, а не отводим. Более того, он уже стоит в этой статье, только другими словами. Первое и второе — это ровно то, что сказано в первом разделе: тавильщик сперва понял уподобление, а потом ушёл от него в отрицание. Третье — то, что сказано во втором разделе: кто вычитывает в аяте пространственный смысл, тот сам совершает тавиль и думает о нассе дурно.

Расхождение начинается не в диагнозе, а в том, что из диагноза следует для человека. Болезнь названа верно. Вопрос в том, выводит ли она из Ислама, — а на это отвечают условия из третьего раздела, а не тяжесть описания.

VI. Почему джахмиты — кяфиры, а ашариты — нет

Здесь обычно и спотыкаются: «Джахмит говорит, что Аллах не над Аршем, — кяфир. Ашарит говорит, что Аллах не над Аршем, — бидаатчик. Где справедливость?»

Справедливость в том, что смотрят не на формулу, а на то, куда она ведёт и откуда идёт.

Джахмит говорит: «Аллах везде». Тем самым он помещает Аллаха внутрь творения, внутрь пространства, — и смешивает Творца с созданным. Смешение Аллаха с творениями есть большой ширк. Отсюда такфир, и он по делу.

И это не поздняя формулировка. Ибн Таймия приводит довод, которым имам Ахмад бил джахмитов во времена михны:

Маджму‘ аль-фатава, 5/152

«Был Аллах, и не было ничего вместе с Ним, затем Он сотворил мир. И тогда неизбежно одно из трёх: либо творение было в Нём Самом и отделилось от Него — а это немыслимо…; либо творение было вне Его, а затем Он вошёл в него — и это тоже немыслимо, превыше Аллах того, чтобы вселяться в Своё творение, — и в этих двух нет разногласия ни у кого из мусульман; либо творение было вне Его пречистой Сущности, и Он в нём не растворялся, — и вот это истина, помимо которой ничего не дозволено».

Там же сказано, что этот довод — «из доводов имама Ахмада против джахмии во времена михны».

Отметьте оговорку в середине: разногласия в этом нет ни у кого из мусульман. Значит, отделённость Творца от творения — не спорный пункт между нами и ашаритом, а общая для всех основа; спорят о другом. И тут же, на той же странице, Ибн Таймия приводит из «Макалат» самого аль-Аш‘ари слова Ибн Кулляба — того, за кем аль-Аш‘ари последовал: أَنَّهُ يَعْرِفُ بِالْعَقْلِ أَنَّ اللَّهَ فَوْقَ الْعَالَمِ — «что он знает разумом, что Аллах выше мира, а об истива узнаёт из сообщения». То есть у истоков самой школы возвышенность стоит утверждённой, а не отвергнутой.

Ашарит идёт от прямо противоположного намерения: он боится, что «над Аршем» поместит Аллаха в пространство, и ради танзиха — очищения Аллаха от подобия творениям — отвергает формулировку. Его посылка — та же, что у саляфов: пространство сотворено, и Творец не может быть внутри творения. Ошибся он не в цели, а в одном звене: вообразил, будто за Аршем простирается некая пустота, некое «место», куда его оппонент якобы помещает Бога.

Но за Аршем нет никакого пространства. Арш — верхняя граница всего сотворённого; за ним нет ни места, ни времени, ни сторон. Поэтому «Аллах над Аршем» — это не координата внутри системы, а нахождение вне системы творений. Формула «над Аршем» не вводит Аллаха в пространство, а как раз выводит из него.

Это не наше построение, а разъяснение, стоящее в самом известном шархе на «Акыду ат-Тахавия». Ат-Тахави сказал об Аллахе:

Ат-Тахави, аль-Акыда ат-Тахавия

«Объемлющий всякую вещь и превыше её».

В части списков соединительная «و» выпала, и получилось «объемлющий всякую вещь выше него». Разбирая это разночтение, Ибн Аби аль-‘Изз пишет:

Ибн Аби аль-‘Изз аль-Ханафи, Шарх аль-Акыда ат-Тахавия, с. 259

«Иначе — ведь установлен категоричный довод на то, что Арш поверх творений, и выше Арша нет ничего из творений. И тогда у слова “объемлющий” — в смысле “объемлющий всё, что выше Арша” — не остаётся смысла: ведь выше Арша нет творений, которые можно было бы объять».

Довод здесь работает от противного и потому особенно нагляден: комментатор отвергает вариант чтения именно на том основании, что выше Арша нет ничего сотворённого — иначе фраза потеряла бы смысл. То есть «выше Арша» — не точка в пространстве, где могло бы находиться что-то ещё; сотворённое там кончается. И на той же странице он отводит вторую крайность — что объемлемость якобы означает нахождение творений внутри Его сущности:

Ибн Аби аль-‘Изз, Шарх аль-Акыда ат-Тахавия, с. 259

«Под Его объемлемостью творений не имеется в виду, что Он подобен небосводу и что творения находятся внутри Его пречистой сущности, — превыше Аллах этого великой высотой. Имеется в виду объемлемость Его величием и широта Его знания и могущества».

И тут же — образ, снимающий последний вопрос: как горчичное зерно в руке человека, которое он волен и зажать в горсти, и положить под себя, и в обоих случаях он مُبَايِنٌ لَهَا، عَالٍ عَلَيْهَا — отделён от него и выше него.

Одна страница отсекает обе ошибки сразу: и ашаритскую («над Аршем» якобы вводит Аллаха в пространство), и уподобляющую («над Аршем» как координата, за которой тянется ещё какое-то место).

Если это понять, спор рассыпается: ашарит отвергал то, чего никто не утверждал. Он в итоге и сам говорит, что Аллах вне пространства — то есть приходит к верному выводу кривым путём. Оттого его акыда искажена, но до куфра не доходит.

Где обе стороны отрицают одно и то же

Формулу «не внутри мира и не вне его» слышат так: если вещь не внутри и не снаружи — её нет вовсе, она нигде. Значит, отрицается само существование Аллаха. Вывод кажется неизбежным. И он действительно неизбежен — но только внутри одного допущения: что «вне мира» есть некое место.

Это допущение и надо вынуть на свет, потому что вся сила возражения держится на нём. Ашарит его как раз не делает — он его боится. Для него «вне мира» звучит как сотворённое место, и потому он отказывается поместить туда Аллаха. То есть он отрицает не бытие Аллаха, а нахождение Аллаха в сотворённом месте.

А теперь спросим: отрицают ли это саляфы? Отрицают. «Над Аршем» у них — не точка в пространстве, потому что за Аршем пространства нет; это установлено выше словами Ибн Аби аль-‘Изза. Пространство кончается вместе с творением, и «вне» здесь означает не другое место, а вне всякого места.

Значит, в том, что именно отрицается, стороны сходятся: ни те ни другие не помещают Аллаха в сотворённое место.

Но на этом сходство и кончается, и разница не мелкая. Саляфы, отвергая место, утверждают возвышенность, отделённость от творения и то, что к Аллаху обращаются вверх. Ашаритская же формула отрицает обе стороны разом. Отрицание сделано, а утверждение не сделано — и порок формулы именно здесь, а не в том, что она отводит пространство.

Что здесь значит «вверх»

Слово надо уточнить сразу, иначе утверждение возвышенности прочтут как то самое уподобление, от которого мы отводим.

Наш «верх» — отношение, а не вещь. Он есть только внутри пространства и только относительно чего-то: для араба и для австралийца «вверх» — две противоположные стороны. А до сотворения мира верха не было вовсе — и Аллах был возвышен и тогда. Значит, возвышенность Его не есть наш геометрический верх: будь она им, она возникла бы вместе с Аршем.

Указывают не напрямую на Аллаха, а на край творения. Небеса вложены одно в другое, Арш охватывает их все — и потому линия от любой руки, поднятой в дуа, в Мекке, в Москве, в Мельбурне, упирается в Арш. Указание вверх есть указание на границу сотворённого, за которой Аллах, а не наведение на точку, где Он якобы помещён. Что творение там и кончается, уже сказано выше словами Ибн Аби аль-‘Изза: выше Арша нет ничего из творений.

Обе руки подняты в противоположные стороны, а линии упираются в одно и то же — в край сотворённого. Указывают на него, а не на координату, где помещён Аллах.

«За Аршем» — не продолжение пространства. Здесь решает Ибн Таймия, и решает одним вопросом:

Маджму‘ аль-фатава, 6/39–40

«Сторона — это нечто существующее или несуществующее? Если существующее… то Господь не находится в существующей, сотворённой стороне. А если сторона — нечто несуществующее… то нет разницы между словами “Он в несуществующем” и словами “Он не в чём-либо, кроме Себя”, ибо несуществующее не есть вещь по согласию разумных».

Вот и весь «верх». Сторона, в которой мыслят Аллаха, — не существующая, то есть никакая; сказать «Аллах над Аршем» значит сказать «Аллах не внутри чего-либо сотворённого». Это то же самое, что баин мин халькихи, только другими словами, — и потому утверждение возвышенности ничего в пространство не вводит.

А заодно видно, где ошибаются обе стороны разом. Ашарит слышит в «над Аршем» существующую сторону — и отвергает. Уподобляющий слышит то же самое — и утверждает. Посылка у них общая; расходятся они лишь в том, что с ней делать.

Отсюда уточнение к третьему разделу, которое стоит запомнить отдельно. Следствие «значит, Аллаха нет» получается не из его слов, а из его слов плюс твоя посылка — та самая, что «вне мира» есть место. Он этой посылки не держит; ты её подставил. Приписывать человеку вывод, который получается только после подстановки чужого допущения, нельзя — это уже не разбор его мазхаба, а разбор своего собственного представления, надетого на него.

И всё же формула остаётся порочной — но по своей причине, а не по этой. Она порочна тем, что сама вызывает такое прочтение: сказана обобщённо, отрицает больше, чем нужно, и оставляет слушателя без утверждения там, где утверждение обязательно. Об этом — в разделе о порицании.

Как читать самые жёсткие слова Ибн Таймии

Ему принадлежит фраза, которой чаще всего бьют по ашаритам:

Дар‘ та‘аруд аль-‘акль ва-н-накль, 6/154 (в других изданиях 3/180)

«Разумы отвергают слова того, кто говорит, что Он не внутри мира и не вне его, сильнее, чем отвергают слова “Он во всяком месте”. И саляфы опровергали лучшее из двух их утверждений, ближайшее к разумному».

Три замечания, снимающие вопрос.

Первое. Слова «ашариты» в этом отрывке нет. Речь идёт о джахмитах: Ибн Таймия прямо противопоставляет простонародье джахмитов («веруют, что Он во всяком месте») и их верхушку, скрывающую от них та‘тыль. Позднейшие ашариты подпадают под это по своей формуле, но адресат рассуждения — не они.

Второе. Сравнивается лязым, а не намерение. Он сам это оговаривает в соседних строках: «لَزُومُ الْحُلُولِ لِهَؤُلَاءِ كَلُزُومِ التَّعْطِيلِ لِهَؤُلَاءِ» — вытекание хулюля (вселения Аллаха в творение) у одних подобно вытеканию та‘тыля у других. А следствие слов не есть то, что люди вкладывают в них, произнося.

Третье и главное. Если бы Ибн Таймия считал, что эта фраза выводит из Ислама, он бы и вынес такфир — он его джахмитам выносит. Ашаритам он его не выносит и, более того, объявляет себя «одним из самых больших противников» поимённого такфира. Значит, сам автор понимал свои слова как оценку утверждения, а не как приговор людям.

Почему эти цитаты защищают скорее ашарита, чем джахмита

Здесь надо быть точным, иначе правило «сначала худжа» превращается в укрытие для того, для кого оно не писалось. Вопрос всякий раз один: на чём держится куфр этого слова — на отвержении насса или на отсутствии основы?

Формула хулюля — «Аллах везде», Аллах смешан с творением — держится на втором. Она бьёт по основе таухида: человек не различает Творца и созданное. Это куфр джахли, и незнание тут не преграда — оно и есть то, чего недостаёт. Оттого саляфы такфирили джахмитов без долгих разбирательств: спор шёл не о понимании текста, а о том, кто есть Бог.

Тавиль качеств, приходящих только сообщением, — Рука, Стопа, смех, довольство, а также возвышенность в том её отрицании, где отводится не отделённость Аллаха от творения, а лишь нахождение Его в сотворённом месте, — держится на первом. Основа тут цела, и куфром такое истолкование становится только через отвержение самого текста. Это область куфра такзиба, и она целиком под правилом «худжа прежде такфира».

И это не наше деление, а его собственное. «Джахмия» у Ибн Таймии — род, и виды в нём разного веса:

  • чистая джахмия, «как карматы и подобные им», — те, кто отрицает за Аллахом оба противоположных сразу, «доходя до слов: не существует и не не-существует, не жив и не не-жив» (Маджму‘ аль-фатава, 3/39);
  • иттихадия и хулюлия — сказавшие: «Он и сейчас таков, каким был: нет с Ним иного, как не было в предвечности» (там же, 2/274);
  • му‘аттыля — «и когда имамы обнаружили, что таково существо слов джахмитов, они назвали их му‘аттыля» (там же, 3/75);
  • муджбира — джабритская линия (Джами‘ ар-расаиль, 1/103).

И степени он ставит внутри этого рода: об иттихадитах сказано, что они أَخْبَثُ وَأَكْفَرُ مِنْ أُولَئِكَ الْجَهْمِيَّةِ — «гаже и кяфирнее тех джахмитов» (там же, 2/477).

Значит, отнести человека к роду — не то же самое, что поместить его в худший из видов. И один термин у него покрывает даже противоположные крайности: «мутакаллимы джахмии не поклоняются ничему, а поклоняющиеся из джахмии поклоняются всему» (там же).

Отсюда — вывод, обратный тому, ради которого эти цитаты обычно приводят. Ашарит ничего в основе не разрушил: он признаёт, что Аллах вне пространства, не смешан с творением, единственный достойный поклонения; ошибка его — в истолковании отдельных нассов. Значит, его случай целиком лежит в области куфра такзиба: без сознательного отвержения текста такфира нет, а с ним — только после устранения преград. То есть слова Ибн Таймии о такфире муайан адресованы прежде всего таким, как он.

Джахмиту же, держащемуся хулюля, они не помогают вовсе: его куфр не в том, что он что-то отверг, а в том, что у него нет различения Творца и творения. Требовать здесь установления довода — всё равно что требовать его от язычника, который «не знал» о единобожии.

На что в действительности падает такфир саляфов

Всё сказанное можно ещё счесть спором о словах. Поэтому спросим иначе: за что именно саляфы такфирили джахмитов? Хукм идёт за своей иллей, и здесь она названа прямо.

Джахмита порицали не за оборот речи, а за то, куда его слово приходит. Ходовая формула саляфов о них — что джахмит «сводит дело к тому, чтобы сказать: в небе ничего нет», а у Ибн аль-Мубарака резче: «твой Бог, Который в небе, — ничто». Приговор вынесен за мааль: слово упирается либо в отрицание Существующего, либо в растворение Его в мире.

Та же илля и у хадда. Его утверждают не затем, чтобы отвести Аллаху объём, а затем, чтобы установить, что сотворённое конечно, а Господь отделён от него и выше него. Оттого отрицание хадда и приравнивали к заявлению, что Он — ничто: если у творения нет границы, то нет и «вне», и Творец растворяется в бесконечном мире.

И посмотрите, как именно его утверждают те, кто утверждает. Харб аль-Кирмани ставит в своём своде вероучения:

Иджма‘ ас-саляф фи-ль-и‘тикад, с. 57

«И у Него есть предел — Аллах лучше знает его предел».

То же у Ахмада: «له حد لا يعلمه إلا هو» — предел, которого не знает никто, кроме Него. Оговорка здесь не украшение, а само содержание: утверждаемый предел нам неизвестен. Он поставлен, чтобы сказать, где кончается творение, — а не чтобы очертить Творца.

Отсюда следствие, о котором редко думают. Кто превращает этот неведомый предел в известную границу известного объёма — в область над потолком мира, за которой тянется пространство, — тот не утвердил хадд Харба и Ахмада, а подменил его. Формально он произнёс то же слово; по смыслу он сказал обратное тому, ради чего слово ставилось.

Так расходятся два способа ошибиться в хадде. Кто отрицает само слово, тянет лязым к та‘тылю: если границы нет, то нет и «вне». Кто утверждает слово, но мыслит границу как рубеж занимаемого места, тянет лязым к тахаййузу и смешению. Это ровно те два конца, которые Ибн Таймия назвал в одном предложении и которые приведены выше: одни ближе к та‘тылю и небытию, другие ближе к хулюлю и слиянию с творениями.

И ещё одно, объясняющее самую резкость. Ибн Таймия замечает, что джахмиты своих убеждений вслух не выкладывали:

Маджму‘ аль-фатава, 2/477

«Они лишь намекали намёком, и редко говорили прямо, что сущность Его в месте… И когда саляфы обнаружили тайну этих слов, они от них отшатнулись».

Значит, порицали не поверхность сказанного, а то, что за ней скрывалось. И суровость меряли по скрытому, а не по звучанию формулы. Это придётся помнить всякий раз, когда резкое слово о ком-то переносят на того, у кого за словами стоит иное.

Сложим: илля такфира — вмещение Аллаха в сотворённое либо опустошение Его от бытия. Ровно это Ибн Таймия и сказал одним предложением, назвав обе крайности сразу:

Маджму‘ аль-фатава, 16/103

«А джахмиты, которые говорят: “Он не внутри мира и не вне его, и на Него вообще нельзя указать”, — они ближе к та‘тылю и небытию, как те ближе к хулюлю и слиянию с творениями. Ибо эти утверждают некое существующее, но в действительности это творение, а не Творец».

Здесь важны две вещи. Первая: обе группы описаны одним словом — «أقرب», «ближе к». Это язык сравнения и лязыма, а не приговора: кто сказал «ближе к чему-то», тот этого не постановил. Вторая: разобрана не формула, а исход — одни доходят до небытия, другие до хулюля.

Отсюда видно, кто под эту иллю попадает, а кто нет.

Ашарит от помещения Аллаха в сотворённое место бежит — это его цель, а не то, к чему он идёт. Он ошибся в пути, а не в намерении; его болезнь — та‘тыль через тавиль, и её надо разъяснять и от неё предостерегать. Но он не тот, о ком сказано, что он «сводит дело к тому, чтобы сказать: в небе ничего нет».

И та же илля разворачивается на другую сторону. Кто говорит «Аллах над Аршем», но держит при этом, что за Аршем простирается пространство и Аллах находится в нём, — тот поместил Аллаха в воображаемый сосуд. Лафз у него утвердительный, а смысл — тахаййуз.

Ровно ради этого хадд и утверждают:

Ибн Аби аль-‘Изз, Шарх аль-Акыда ат-Тахавия, с. 259

«Установлен категоричный довод на то, что Арш поверх творений, и выше него нет ничего из творений».

Выше Арша нет ни творения, ни места — значит, нет и того «где», в котором можно было бы находиться.

Направление не имеет значения. Растворивший Аллаха во всём и усадивший Его в пространстве над потолком мира — оба отвели Ему объём. Это одна ошибка, взятая с двух концов, и илля такфира достаёт обоих одинаково. Об этом — следующий раздел.

VII. Зеркало: почему ошибка уподобляющих тяжелее

Теперь применим ровно тот же инструмент к другой стороне — иначе всё сказанное будет не методом, а адвокатурой.

Оговорим сразу, о ком речь, чтобы никто не унёс отсюда половину фразы. Речь не о том, кто утверждает возвышенность Аллаха над Аршем и над творениями — это истина, обязательная к утверждению, и выше она уже установлена доводом. Речь о том, кто, утверждая её на словах, понимает её как геометрический верх внутри сотворённого пространства — как будто Аллах находится там же, где находятся тела, только выше.

Вот такой приходит к тому самому смешению Творца с творением, за которое такфирили джахмитов. Разница с джахмитом у него чисто количественная — и вновь: речь о поместившем Аллаха в сотворённое место, а не об утверждающем возвышенность как она пришла в нассах. Джахмит поместил Аллаха во всякое место, этот — в верхнее место. Оба поместили.

И это не мягче джахмизма, а тяжелее — потому что здесь прямое уподобление. Свидетель тут нужен неоспоримый: не ашарит, а Усман ад-Дарими, самый свирепый противник джахмитов, чья книга — образец опровержения та‘тыля. Отвечая оппоненту, который назвал придание качествам Аллаха образа «ошибкой», ад-Дарими поправляет его — в сторону ужесточения:

Накд ад-Дарими ‘аля-ль-Мариси, 1/219

«Мы не говорим, что это ошибка, как сказал ты, — у нас это куфр… Однако, как мы не уподобляем их и не придаём им образа, так и не отвергаем их, не считаем ложью и не упраздняем их тавилем заблуждения».

Одна фраза — и обе крайности названы своими именами: ташбих (уподобление) — куфр, та‘тыль через тавиль — упразднение. Это и есть срединный путь, изложенный тем, кого никто не заподозрит в симпатии к ашаритам.

Тот же смысл в известных словах Нуайма ибн Хаммада, шейха аль-Бухари:

Приводится у аз-Захаби в аль-‘Улув, с. 126, и у Ибн аль-Каййима в Иджтима‘ аль-джуюш, с. 86

«Кто уподобил Аллаха Его творению — впал в куфр; и кто отверг то, чем Аллах описал Себя, — впал в куфр; и то, чем Аллах и Его Посланник описали Его, не является уподоблением».

Обратите внимание на порядок: уподобление названо первым.

О самом слове «уподобляющие»

Здесь надо остановиться и сказать о термине, потому что на него отвечают заготовленным возражением. Абу Хатим ар-Рази перечисляет признаки заблудших групп, и среди них:

Приводит аль-Лялякаи в Шарх усуль и‘тикад ахль ас-сунна, 1/202, № 323

«И признак джахмитов — что они называют людей сунны уподобляющими и “набитой”».

Возражение строят так: раз этим словом бросаются джахмиты, значит и всякий, кто им пользуется, обличает в себе джахмита.

Но прочтите признак внимательно. Порок назван не в слове, а в адресате: называть так людей сунны. И кто они, Абу Хатим определяет тут же — всем сводом, который стоит на той же странице перед этими строками: держащиеся Книги и Сунны, следующие за асаром, идущие путём Ахмада, Исхака, Абу Убайда и аш-Шафии. То есть признак джахмита — навесить ярлык на утверждающего качества, как они пришли.

Именно от этого хода мы и отказываемся. В этой статье слово называет не того, кто утверждает качества, а того, кто поместил Аллаха в сотворённое место. Асар Абу Хатима осуждает не нас, а то, что мы сами отвергли бы первыми.

И категория эта не пуста — иначе праздными были бы слова, приведённые чуть выше: ад-Дарими не назвал бы придание образа куфром, а Нуайм ибн Хаммад не поставил бы уподобление первым. У Ибн Таймии же ошибка всегда двусторонняя, и обе стороны названы:

Джами‘ аль-масаиль, 7/333

«Либо искажением и опустошением, либо приданием образа и уподоблением».

И последнее, самое важное. Кто уподобил первым? Ответ дал тот самый Ибн аль-Каййим, чьи слова против тавиля приводились выше: тавильщик فَهِمُوا التَّشْبِيهَ أَوَّلًا ثُمَّ انْتَقَلُوا عَنْهُ إِلَى التَّعْطِيلِ — сперва понял уподобление, а потом ушёл от него в отрицание.

Значит, уподобление совершил и он — в своём воображении, читая насс. Разница между ним и тем, кто помещает Аллаха в пространство, не в том, кто уподобил, а в том, кто испугался. Один уподобил и испугался — и стал отрицать. Другой уподобил и не испугался — и стал утверждать. Оба вычитали из насса образ, взятый у творений; и первым, кто вносит уподобление в текст, оказывается не тот, кого этим словом называют чаще всего.

И здесь метод не меняется

Было бы нечестно применить к одной стороне правило «слово ≠ говорящий», а к другой — нет. Поэтому: хукм слова того, кто поместил Аллаха в сотворённое пространство, — куфр. Но к человеку прилагаются те же три различения: сначала истифсаль — что он имеет в виду под «верхом»?

Огромная часть тех, кто произносит такие слова, попросту не додумывает их до конца и вовсе не намерена помещать Творца внутрь творения. С них спрашивают разъяснение, а не голову. Кто же после разъяснения настаивает, что Аллах находится в пространстве, как тела находятся в нём, — тот уже отвечает за сказанное.

Но и уточнение из третьего раздела прикладывается здесь без поблажки — иначе получится, что мы завели различение ради одной стороны. Смысл истифсаля тут не в том, чтобы оставить человеку лазейку незнания, а в том, чтобы установить, что он в действительности утверждает. Пока не установлено — приговора нет. Когда установлено, что он и вправду помещает Аллаха внутрь сотворённого пространства, смешивая Творца с творением, — это уже область основы, а не истолкования насса, и ссылка на незнание его не выводит: он в том же положении, что и джахмит с его «Аллах везде», только с другой стороны. Оба не различили Творца и творение — один растворил Его во всём, другой поместил в верхнюю часть.

VIII. Как поступали саляфы — три прецедента

Теория проверяется практикой первых поколений.

Шурайх и качество «‘аджаб». Судья Шурайх — табиин — отверг у Аллаха качество удивления, отвергнув и чтение аята:

Маджму‘ аль-фатава, 3/229

«Шурайх отверг чтение того, кто читал “Но ты удивился, а они насмехаются”, и сказал: “Поистине, Аллах не удивляется”. Это дошло до Ибрахима ан-Нахаи, и он сказал: “Шурайх всего лишь поэт, которого восхищает собственное знание”. Абдуллах [ибн Мас‘уд] был знающее его, и он читал “Но ты удивился”».

Ибрахим ан-Нахаи ответил поправкой и указанием, что Ибн Мас‘уд был знающее его. Ни такфира, ни объявления нечестивцем. А ведь перед нами отрицание качества и притом отказ от чтения — то есть случай тяжелее обычного тавиля.

Айша и вопрос о видении. Она сказала о тех, кто утверждал, что Пророк ﷺ видел своего Господа: «فَقَدْ أَعْظَمَ عَلَى اللَّهِ الْفِرْيَةَ» — возвёл на Аллаха величайший навет. И тем не менее, как замечает Ибн Таймия, «مَعَ هَذَا لَا نَقُولُ لِابْنِ عَبَّاسٍ وَنَحْوِهِ مِنَ الْمُنَازِعِينَ لَهَا: إِنَّهُ مُفْتَرٍ عَلَى اللَّهِ» — мы не говорим Ибн Аббасу и подобным ему, что они клеветники на Аллаха. Резкость выражения не есть вынесение приговора.

Трое, отставшие от Табука. Их подвергли бойкоту такому, что земля стала им тесна, — а мунафики жили спокойно, и с ними здоровались. Отсюда видно: строгость взыскания измеряется близостью, а не степенью неверия. Чем ближе человек, тем строже с него спрашивают. Поэтому то, что саляфы порицали ашаритов резче, чем некоторые дальние секты, не означает, что они считали их хуже.

По той же причине саляфы в случаях малого ширка читали аяты о большом — чтобы отсечь дорогу и предостеречь жёстко, вовсе не приравнивая одно к другому. Тот, кто собирает такие места в столбик, не различая назидания и приговора, получает картину, обратную действительной.

И вдобавок — о ханбалитах. Верно, что часть их выносила ашаритам такфир. Но Ибн Таймия приводит от Ибн Асакира:

Маджму‘ аль-фатава, 3/229

«Ханбалиты и ашариты не переставали быть в согласии — вплоть до времени аль-Кушайри: когда же в Багдаде разразилась та смута, единое слово распалось».

И о себе там же: «لَمْ أَدْعُ أَحَدًا قَطُّ فِي أُصُولِ الدِّينِ إِلَى مَذْهَبٍ حَنْبَلِيٍّ وَغَيْرِ حَنْبَلِيٍّ» — никогда никого не звал в основах религии к ханбалитскому мазхабу или иному. Позднейшая вражда — плод фитны, а не изначальное положение дел.

IX. Свидетельство тех, чьими книгами бьют

Прежний раздел показал, как поступали первые поколения. Теперь — как поступали те, кто пришёл позже: те самые авторы, чьими книгами сегодня обосновывают такфир ашаритов и которые сами его не выносили. Это довод особого рода: он не требует согласия с нами — довольно согласия с теми, на кого ссылается сам обвиняющий. Ниже — пять мест, сверенных по изданиям, а не по пересказам.

Иджма, о котором говорит сам Ибн Таймия

Разбирая вопрос, в котором многие факыхи держались мнения, признанного им ошибочным, Ибн Таймия останавливается и считает цену такфира за такое:

Маджму‘ аль-фатава, 35/101

«А если объявить кяфирами этих, придётся объявить кяфирами многих из шафиитов, маликитов, ханафитов, ханбалитов, ашаритов, людей хадиса, людей тафсира и суфиев — тех, кто не является кяфирами по единогласию мусульман; более того, имамы этих групп говорят то же самое».

Дальше он называет имена — Абу Хамид аль-Газали, Абу Хамид аль-Исфараини, Ибн Сурайдж, Абу-т-Таййиб ат-Табари, Абу Исхак аш-Ширази, Абу Сулейман аль-Хаттаби — и закрывает вопрос так:

Маджму‘ аль-фатава, 35/101 — там же

«И при всём том мусульмане единогласны, что никто из этих имамов не объявляется кяфиром, а кто объявит их кяфирами за это — заслуживает сурового наказания, которое его удержит».

Здесь стоит остановиться на двух вещах. Во-первых, среди перечисленных прямо названы аль-ашария, и названы они в ряду тех, кто «не кяфиры по единогласию мусульман». Во-вторых, Ибн Таймия не ограничивается тем, что не такфирит их сам: он говорит, что такфирящий их подлежит наказанию. И имена, которые он приводит, — не только ранние: Абу Хамид аль-Газали умер в 505 году, это уже зрелый ашаризм, а не эпоха самого Абу-ль-Хасана аль-Аш’ари.

Оценка, данная в книге, написанной против них

«Баян тальбис аль-джахмия» — сочинение, направленное именно против мутакаллимов. И в нём же, посреди перечисления их порочных оснований, стоит следующее:

Баян тальбис аль-джахмия, 3/538

«…хотя в их словах есть верные доводы и соответствие сунне, каких не найти в словах большинства групп: ведь они — ближайшая из групп людей калама к сунне, джамаату и хадису. Их считают из числа ахль ас-сунна валь-джамаа, если смотреть на фоне мутазилитов, рафидитов и им подобных; более того, они и есть ахль ас-сунна валь-джамаа в тех землях, где людьми нововведений являются мутазилиты, рафидиты и им подобные».

Обратите внимание на устройство фразы: порицание и эта оценка стоят в одном предложении. Автор не колеблется между двумя настроениями — он держит обе вещи сразу, и это и есть тот метод, о котором вся статья.

Как он оценивает самого свирепого их противника

Абу Исмаиль аль-Ансари аль-Харави — автор «Замм аль-калам» и «Такфир аль-джахмия», человек, на которого ссылаются охотнее всего, когда нужен суровый прецедент. Вот как его строгость оценена:

Маджму‘ аль-фатава, 14/354

«И он чрезмерствует в порицании ашаритов — при том что они из ближайших к сунне и хадису среди этих групп, — и порой даже проклинал их».

То есть прецедент, на который опираются, разобран прямым текстом и назван чрезмерностью. Ссылаться на аль-Ансари, не приводя этой оценки, — значит брать у автора половину.

И об «иджма‘», который отсюда выводят

От того же аль-Ансари идёт и другое: будто Ибн Таймия передал иджма‘ о такфире ашаритов, и ссылаются при этом на «аль-Истикама». Стоит открыть место целиком:

Ибн Таймия, аль-Истикама, 1/107

«Сказал шейхуль-Ислам аль-Ансари: слышал я Ахмада ибн Хамзу и Абу Али аль-Хаддада, оба говорили: мы застали Абу-ль-Аббаса ан-Нахаванди на порицании людей калама и такфире ашаритов. И упомянули они, сколь велик он был в порицании Абу-ль-Фавариса аль-Кирмисини, и что сын его порвал с ним из-за одного слова… Когда хиджра между ан-Нахаванди и Абу-ль-Фаварисом обострилась, спросили Абу Абдуллаха ад-Динавари, и он сказал: я встретил тысячу шейхов на том же, на чём ан-Нахаванди».

Три вещи видны сразу.

Первое. Слова «иджма‘» здесь нет — ни как термина, ни как передачи. Перед нами рассказ о частном лице и о ссоре двоих, дошедшей до разрыва из-за одного слова.

Второе. «Встретил тысячу шейхов» — сообщение человека о тех, кого встретил он сам, и сказано оно в ответ на вопрос о той самой ссоре, когда она обострилась. Это поддержка стороны в споре, а не свод мнений уммы. Иджма‘ передаётся как иджма‘, а не личным счётом знакомств за жизнь.

Третье, решающее. Передаёт это аль-Ансари — тот самый, чью чрезмерность в этом же вопросе Ибн Таймия разобрал абзацем выше. А сам Ибн Таймия здесь пересказывает, а не усваивает: передача чужих слов не есть их принятие, иначе ему пришлось бы приписать и всё, что он передавал от джахмитов и философов.

И проверка, снимающая вопрос: держись он такого иджма‘, он не написал бы своей рукой того, с чего начат этот раздел — что они «не кяфиры по единогласию мусульман», а такфирящий их заслуживает сурового наказания. Двух взаимоисключающих иджма‘ не бывает; и то из них, которое названо своим именем и написано прямо, весит больше выведенного читателем из рассказа о чужой ссоре.

И второй «иджма‘» — о хадде

Тем же порядком строят и второй: будто есть единогласие о такфире отрицающего хадд. Ссылаются при этом на Харба аль-Кирмани. Откроем его свод.

Приговор у Харба такой:

Иджма‘ ас-саляф фи-ль-и‘тикад, с. 34

«Кто разошёлся с чем-либо из этих мазхабов, или порочил их, или хулил говорящего ими, тот противоречащий, нововведенец, вышедший из джамаа, сошедший с пути сунны и дороги истины».

Три вещи, и каждая проверяется за минуту.

Первое. Слова «кяфир» в приговоре нет. Названы четыре вещи — противоречие, бида, выход из джамаа, сход с пути, — и такфира среди них не значится.

Второе. Это вообще не о хадде. Формула стоит печатью под всем сводом: «кто разошёлся с чем-либо из этих мазхабов» — то есть с любым из десятков положений, перечисленных до неё. Прочтите её как такфир — и придётся такфирить всякого, кто разошёлся с любым пунктом длинного перечня. Этого не держит никто, включая тех, кто эту фразу приводит.

Третье. Хадд у Харба стоит совсем в другом месте — через двадцать три страницы, на с. 57, отдельным пунктом, и с оговоркой «Аллах лучше знает его предел», разобранной выше. В подборках эти два куска сшивают многоточием, и получается впечатление, будто приговор вынесен именно за хадд.

Вывод тот же, что и с первым «иджма‘»: заявленное в заголовке шире того, что несут тексты под ним. И, что важнее, сам Харб хадд утверждает — с той самой оговоркой о неведении предела, которая и отличает утверждение границы творения от очерчивания Творца.

Где у Ибн аль-Каййима проходит граница

Разбирая, чьё свидетельство принимается в суде, Ибн аль-Каййим очерчивает целый разряд — и очерчивает его прямо через такфир:

Ибн аль-Каййим, ат-Турук аль-хукмийя, 1/461 (изд. «Ата'ат аль-'ильм»)

«…как люди нововведений и страстей, которых мы не объявляем кяфирами, — вроде рафидитов, хариджитов, мутазилитов и им подобных. Таков ясный текст имамов».

В изд. «аль-Баян» — с. 146.

И тут же приводит аш-Шафии: أَقْبَلُ شَهَادَةَ أَهْلِ الْأَهْوَاءِ بَعْضِهِمْ عَلَى بَعْضٍ — «принимаю свидетельство людей страстей друг о друге», с оговоркой лишь о хаттабитах, которые считали ложное свидетельство в пользу своих делом веры.

Сложите это с предыдущим. Рафидиты (умеренные), хариджиты и мутазилиты помещены в разряд «тех, кого мы не такфирим», и это названо «ясным текстом имамов». Ашариты же, по оценке из тех же книг, стоят ближе к сунне, чем любая из этих групп. Довод здесь идёт от большего к меньшему и обратного хода не имеет: нельзя оставить в Исламе рафидита и вывести из него ашарита.

К этому же: Ибн аль-Каййим не только не такфирит их имамов, но и берёт у них знание — в «Тухфат аль-маудуд» он приводит слова имама аль-Харамайна аль-Джувейни как довод в фикхе, наравне с прочими имамами.

Самые тяжёлые слова против тавиля

Осталось то, чем бьют охотнее всего: у Ибн аль-Каййима есть места, где тавиль поставлен ниже ширка. Разберём их, не смягчая.

«Ширк идолопоклонников лучше». Слова такие действительно есть:

ас-Сава‘ик аль-мурсаля, 2/726 (изд. «Ата‘ат аль-‘ильм»)

«Ширк поклоняющихся идолам, истуканам, звёздам, солнцу и луне — много лучше таухида этих».

Но кто такие «эти», он определяет тут же, в том же абзаце:

Ибн аль-Каййим, ас-Сава‘ик аль-мурсаля, 2/726 — там же

«Ибо содержание таухида джахмитов — отрицание жизни Господа, Его знания, могущества, слуха, зрения и речи и Его вознесения над Аршем».

Перечень начинается с жизни, знания, могущества и речи — то есть с первого разряда пятого раздела, где мы и сами говорим: несомненный куфр. То же и в «ад-Да‘ ва-д-дава‘», с. 144, где мушрик сравнивается с «му‘аттылем, отвергающим качества Его совершенства», и пример дан о том, кто отверг у царя то, чем он вообще является царём.

А теперь спросим: отрицают ли ашариты жизнь, знание, могущество и речь? Ответ даёт не их защитник, а Ибн Таймия:

Ибн Таймия, ар-Рисаля аль-Мадания, с. 6

«Затем ближайшие из этих джахмитов — ашариты — говорят: у Него семь качеств: жизнь, знание, могущество, воля, речь, слух и зрение».

Утверждающий эти качества не есть отрицающий их. Стало быть, приведённые слова описывают не его.

«Тавиль хуже та‘тыля». Здесь ключ другой, и его надо назвать прямо.

Есть в шариатской речи узнаваемый приём: против того, что само по себе легче, говорят словами того, что тяжелее, — чтобы отсечь дорогу. И первым так говорил не полемист, а Законодатель. Человек сказал Пророку ﷺ «как пожелает Аллах и ты», и услышал:

От Ибн Аббаса

«Ты сделал меня Аллаху равным?! Нет — как пожелает Аллах один».

Слово «нидд» — коранический термин большого ширка: ﴿فَلَا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَندَادًا﴾. А сказано оно тому, кто большого ширка не совершил и такфира не получил.

Тем же приёмом говорили саляфы, читая в случаях малого ширка аяты о большом, — об этом сказано в восьмом разделе. И им же говорит Малик о бид‘а:

Приводит аш-Шатыби в аль-И‘тисам

предал послание, — ибо я слышал, как Аллах говорит: “Сегодня Я завершил для вас вашу религию”».

Проследите, куда идёт этот лязым: обвинение Посланника ﷺ в предательстве послания — не легче ширка. И при этом никто из говорящих так не считает бидаатчика хуже мушрика. Спросите любого, кто приводит слова Малика: хуже ли бид‘а, чем поклонение идолу? — и он ответит, что нет.

Значит, приём опознан и принят всеми: лязым прослеживают, чтобы его остановить, а не чтобы по нему судить. И заметьте тонкость: сам акт прослеживания лязима предполагает, что человек его не держит. Держи он его — не предостерегали бы, а выносили приговор. Это то же правило, что в третьем разделе: следствие слова не есть само слово.

Отчего же в этом приёме больше строгости там, где грех сам по себе легче? Оттого, что простой куфр очевиден и им никто не обманывается, а тавиль обманывает — и обманывает именно верующих, потому что подан внутри их же языка и от их же имени. Чем ближе заблуждение, тем строже спрос: это установлено восьмым разделом на трёх отставших от Табука.

Такая речь намеренно оставляет у читателя впечатление, что более лёгкое — тяжелее. Это не обман: это упреждение по правилу сад аз-зараи. Но именно поэтому произведённое впечатление не есть приговор, и вынимать хукм из устрашения нельзя.

И чтобы не осталось недоразумения: сказанное не смягчает тавиль. Он остаётся бидой, его метод — порочным, его влияние — вредоносным; всё это разобрано в своём месте и не отменяется ничем из сказанного здесь.

Как с ними обходятся имамы Неджда

Довод, который труднее всего обойти тому, кто ссылается на неджедскую традицию: в «ад-Дурар ас-Санийя» на ашаритских учёных опираются как на авторитет, и не мимоходом. Разбирая спор о му‘алляк-хадисах у аль-Бухари и ошибку Ибн Хазма в ослаблении одного из них, вопрос закрывают так:

ад-Дурар ас-Санийя, 15/180 (так же 16/147 — ссылка на его «ат-Такриб»)

«Сказал хафиз Ибн Хаджар в “Фатх аль-Бари”, да помилует его Аллах, когда привёл этот хадис и упомянул слова аз-Заркаши и его указание на ошибку Ибн Хазма в ослаблении хадиса, — сказал буквально следующее…»

Ибн Хаджар аль-‘Аскаляни в вопросах качеств делал тавиль — то самое, за что сегодня выносят такфир. И тем не менее он здесь «аль-хафиз», о нём говорят «рахимахуллах», и его словом закрывают спор между двумя другими имамами. Так с кяфирами не обходятся.

К чему это сводится

Ни один из этих текстов не оправдывает ашаризм: в тех же книгах их метод разобран и опровергнут подробнее, чем это делают сегодняшние обвинители. Но приговор, который выносят от их имени, они сами не выносили — один из них прямо назвал наказание тому, кто его вынесет, второй поместил в разряд нетакфируемых даже рафидитов и хариджитов, а третьи ссылались на ашаритского хафиза как на решающий довод.

Поэтому у того, кто строит такфир на этих книгах, положение неудобное вдвойне: если авторы правы — такфира нет; если авторы неправы — тогда на чём же стоит обвинение, которое из них же и выведено?

X. Порицание остаётся

Всё сказанное — не оправдание ашаризма. Между «не выносим такфир» и «одобряем» лежит пропасть, и её нужно назвать вслух, иначе статья превратится в защитную речь.

Их термины действительно порочны. «Не внутри мира и не вне его», «не занимает места», «не в стороне» — это, по слову Ибн Таймии, «مُفْهِمٌ أَوْ مُوهِمٌ» — наводящее на отрицание истины. Ясный язык Корана заменён языком калама, который и самим произносящим не всегда понятен.

Их лязымы действительно серьёзны. Формула «ни внутри, ни снаружи» по своему следствию ведёт к та‘тылю — к отрицанию самого существования, ибо то, что ни внутри мира, ни вне его, не существует. То, что говорящий этого не имеет в виду, спасает его — но не делает формулу безобидной.

Их метод действительно бида. Отвод от захира без довода, подстановка одного значения вместо спектра, обращение с нассами о качествах как с задачей, которую надо обезвредить, — всё это не путь первых поколений.

Их влияние действительно вредоносно. Через них в умму вошла привычка стесняться прямых слов Аллаха о Себе, а стеснение перед ясным нассом — начало долгого пути.

Поэтому позиция такова: порицать — да, разъяснять их ошибку — обязательно, предостерегать от их метода — необходимо. Объявлять их вне Ислама — нет.

XI. Что из этого следует на практике

Об именах. Ан-Навави, Ибн Хаджар, аль-Куртуби, аль-Байхаки — имамы, чьими трудами умма живёт столетиями. Они ашариты, и в вопросах качеств ошиблись. Взрослый подход прост: берём то, в чём они правы, не принимаем того, в чём ошиблись, и не отменяем их авторитет из-за ошибки. Так поступали с ними их же современники и те, кто пришёл следом.

Подборка цитат, вырванных из «Фатх аль-Бари» или «Шарх Муслим» и выстроенная столбиком, производит впечатление обвинительного заключения. Но стоит открыть эти места целиком, как обычно выясняется одно из трёх: либо цитата обрезана, либо она принадлежит не тому, кому приписана, либо она вовсе не о том, о чём её выдают.

О самих цитатах. Прежде чем строить приговор на фразе, следует посмотреть на ту, что стоит перед ней, и на ту, что после. Затем — не передаёт ли автор чужое мнение. Затем — в какой главе это сказано: разбор условий действительности шахады — не то же, что раздел о вероучении.

О языке. Перед тем как объявить фразу учёного куфром за её формальное звучание, стоит поискать такую же конструкцию в Коране. Если ваше прочтение делает учёного кяфиром, а тот же оборот встречается в Книге Аллаха, — неверно прочтение, а не учёный.

О трёх вопросах. Наконец, в любом споре о качествах довольно задать собеседнику три вопроса — и половина споров кончится сама:

  1. Что именно ты отводишь этим словом?
  2. Отрицаешь ли ты то, что Аллах над Своим Аршем и превыше Своих творений?
  3. Считаешь ли ты, что Аллах находится в сотворённом пространстве, как тела находятся в нём?

Кто на второй отвечает «не отрицаю», а на третий — «не считаю», тот с вами согласен по существу, каким бы неудачным ни было его выражение. Спор с ним — об исправлении языка, а не о принадлежности к Исламу.

И последнее — о том, как об этих людях говорить

Здесь придётся сказать резче, потому что беда чаще не в самой ошибке ашаритов, а в том, как о них говорят.

Имамство делимо. Учёный не бывает имамом «вообще» — он имам в том, в чём имам. Ан-Навави в вопросах качеств не образец, и ссылаться на него там нельзя. Но тот же ан-Навави — имам в хадисе и фикхе, аль-Байхаки — в сунне и её собирании, Ибн Хаджар — в науке о передатчиках и разборе хадиса, аль-Куртуби — в тафсире и фикхе аятов. Ошибка в одной области не отменяет знания в другой: она вычитается из своей главы, а не из всего человека.

Ошибка не уничтожает праведность. Их зухд, их страх перед Аллахом, их ночи в поклонении, их труды, которыми умма кормится столетиями, — всё это не стало ничем оттого, что они ошиблись в тавиле. Аллах взвешивает целиком, а не по одной странице. Аз-Захаби — тот самый, чьими книгами и бьют по ашаритам, — написал об этом прямо:

аз-Захаби, Сияр а‘лям ан-нубаля, 14/40

«И если бы мы всякий раз, как имам ошибётся в своём иджтихаде в отдельных вопросах ошибкой, которая ему прощена, восставали на него, объявляли его бидаатчиком и порывали с ним, — не уцелел бы у нас ни Ибн Наср, ни Ибн Манда, ни тот, кто выше их обоих… Прибегаем к Аллаху от страсти и от грубости».

Поношение и глумление запретны отдельно от спора. Разъяснять ошибку — обязанность. Издеваться над человеком, искать ему прозвища, радоваться его падению — другое дело и другой счёт. Ходячее речение, которое приводит и Ибн Таймия: «لُحُومُ الْعُلَمَاءِ مَسْمُومَةٌ» — «мясо учёных отравлено»; у Ибн Асакира оно в более полном виде: وَعَادَةُ اللَّهِ فِي هَتْكِ أَسْتَارِ مُنْتَقِصِيهِمْ مَعْلُومَةٌ — «а обычай Аллаха срывать покров с тех, кто их принижает, известен».

И спроси себя честно, прежде чем открыть рот: сделал ли ты хотя бы тысячную долю того, что сделали они? Написал ли ты то, чем будут кормиться поколения? Провёл ли ты в собирании сунны те годы, что провёл аль-Байхаки? Если нет, то откуда взялась лёгкость, с которой ты говоришь о них свысока?

И самое важное — о себе. Держаться формально правильного положения ещё не значит быть в порядке. Можно повторять верные слова о качествах — и быть при этом пустым внутри: без страха, без покорности, без дел, с сердцем, полным превосходства над людьми. А ведь Пророк ﷺ определил высокомерие двумя вещами, и вторая — ровно об этом:

Муслим, 91, от Ибн Мас‘уда

«Высокомерие — это отвержение истины и презрение к людям».

Держаться истины и презирать людей — значит взять первую половину и попасть во вторую. Копни глубже — и может оказаться, что ты в положении худшем, чем тот, чью ошибку ты разбираешь: он ошибся в понимании, но боялся Аллаха; ты понял верно и не побоялся.

Бойся же Аллаха и проси Его избавить тебя от беспечности — и от того, чтобы сама истина стала у тебя поводом к превозношению.

Итог

Тавиль не равен отрицанию: он сужает спектр значений, а не отвергает насс. Хукм слова не равен хукму говорящего. Общее правило не равно поимённому приговору. Следствие слов не равно словам. И правило «худжа прежде такфира» работает там, где куфр держится на такзибе, — а не там, где отсутствует сама основа таухида.

Приложив это последовательно, получаем: ашариты — заблудшая группа внутри Ислама, чью ошибку следует разъяснять и от чьего метода следует предостерегать, но такфир им не выносится: основа таухида у них цела, и без сознательного отвержения насса приговора нет. Уподобляющие Аллаха творению — ошиблись тяжелее, и по самому слову это куфр; с них сначала спрашивают разъяснение — но не затем, чтобы оставить лазейку незнания, а чтобы установить, что они в самом деле утверждают. Кто действительно помещает Аллаха внутрь сотворённого, тот стоит там же, где джахмит с его «Аллах везде»,— по разные стороны одной и той же ошибки.

И то и другое — один метод, применённый без лицеприятия. Тот, кто применяет его лишь к своим, получает не знание, а партийность.

Коран, аль-Хашр, 10

«Господь наш! Прости нас и наших братьев, которые уверовали раньше нас! Не насаждай в наших сердцах злобы к тем, кто уверовал. Господь наш! Поистине, Ты — Сострадательный, Милосердный».

Вид графа